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mar, 2015

Tracce di un Sacro Percorso

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Il manoscritto. Eccolo dunque in parole, preciso,

e se leggi fra le righe non troverai nulla,

perché questa è la disciplina che chiedo, né più némeno.

Non il mondo com’è, né come dovrebbe essere.

Solo la precisione, lo scheletro della verità,

non cerco l’emozione, non insinuo implicazioni

non evoco i fantasmi di vecchie credenze obliate.

Queste son cose da predicatori, da ipnotisti, terapeuti e missionari.

Essi verranno dopo di me e useranno quel po’ che ho detto,

per tendere altre trappole a quanti non sanno sopportare

il solitario scheletro della verità.

[Bateson, 1989]

Sommario

La psicosi (Bateson, 1991) è analoga all’arte, al sacro, all’umorismo: può rappresentare una sorta di fuga d’iniziazione verso la sanità, una soluzione agli enigmi inestricabili della confusione tra i livelli logici vissuti sulla propria pelle, contrapposta alla patologia comunicativa riscontrata nella vita quotidiana e, in particolare, all’interno della famiglia. La schizofrenia comporta una forma paradossale di comunicazione, che è la stessa dalla quale emergono la poesia, il comico, l’umorismo, l’arte, il sogno. Psicosi e schizofreni a (Blankenburg, 1998) possono essere riconducibili a tempi prolungati del distacco dalla realtà, al cambiamento della personalità-nel-mondo, alla perdita di un inquadramento meta-comunicativo e contestuale, alla perdita dell’evidenza naturale. John Perceval, (Bateson, 1961) nei due volumi del suo diario pubblicati originariamente nel 1838 e 1840 che raccontano la sua esperienza di ex-schizofrenico, anticipa la teoria del doppio legame, ponendo in rilievo il proprio esser parte attiva di un contesto

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comunicativo più ampio. Un contesto che includeva, insieme a lui e ai suoi familiari, la stessa istituzione medica che si proponeva di “guarirlo”. Rispetto alla tematica della cura, Bateson (1991) rivendica l’esistenza di un’ecologia del sacro, che tende ad ampliare la domanda fornendo uno scheletro, un metodo, una struttura. Quando la relazione viene danneggiata, dal terapeuta si esige che comprenda la natura di tale danno: se il terapeuta cerca di riportare il paziente nel nostro mondo, si direziona verso l’idea di manipolazione orientata alla cura e rischia di proteggere o di incoraggiare la patologia di cui i sintomi fanno parte.

Parole chiave

Bateson; Blankenburg; Cura; Dasein; Doppio Legame; Evidenza naturale; John Perceval; Psicosi; Sacro; Schizofrenia.

Abstract

Psychosis (Bateson, 1991) is similar to the art, to the sacred, to humor: may represent a sort of initiation to escape health, a solution to riddles of the inextricable confusion between logical levels lived on their skin, as opposed to communicative disease found in everyday life and, especially, within the family. Schizophrenia involves a paradoxical form of communication that is the same from which emerge the poetry, the comedian, humor, art, and dream. Psychosis and schizophrenia (Rome 1998) can be caused by prolonged periods of detachment from reality, personality change- in-world, the loss of a communicative meta-framework and contextual, the loss of the evidence. John Perceval, (Bateson, 1961) in the two volumes of his diary published originally in 1838 and 1840 recounting his experience of ex-schizophrenic, anticipates the theory of the double bond, with the right to be an active part of a broader communicative context. A context that included, along with him and his family, the same medical institution which aimed to “heal”. With respect to the issue of care, Bateson (1991) asserts the existence of a sacred ecology, which tends to broaden the question by providing a skeleton, a method, a structure. When the relationship is damaged, the therapist you require including the nature of such damage: if the therapist tries to bring the patient into our world, it directs towards the idea of care oriented and manipulation is likely to protect or encourage the disease whose symptoms are.

Key Words

Bateson; Blankenburg; Care; Dasein; Double bind; Evidence Base; John Perceval; Psychosis; Sacred; Schizophrenia.

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Il Doppio Legame

Nel 1956 il gruppo Bateson (Bateson G., Jackson D.D., Haley J., Weakland J.), presentò in un articolo alla comunità scientifica l’ipotesi del doppio legame: questa può essere considerata il vero punto di origine della concezione sistemica della schizofrenia e della famiglia. La teoria del doppio legame prevede la presenza nel contesto di alcuni elementi chiave: 1) due o più persone: una è la vittima e l’altra la persona che crea il legame 2) una ripetizione nel tempo dell’esperienza; 3) una modalità di comunicazione digitale che contraddice nettamente quella analogica e viceversa; 4) l’impossibilità per la vittima di abbandonare il campo, per l’importanza della relazione in gioco o per motivi contingenti. Dal momento in cui la vittima è condizionata dalla situazione di doppio vincolo, che plasma ormai per abitudine la sua percezione del mondo, non è più necessario che sussistano contemporaneamente le condizioni indicate. Nel tempo la vittima non è più in grado di discriminare fra i tipi logici; Bateson riconosce questa situazione quando la vittima è coinvolta in un rapporto intenso (come quello madre-figlio) in cui si trova imprigionata ed è incapace di analizzare i messaggi che vengono emessi, tanto da non saper identificare il messaggio cui dover rispondere (in altre parole, non sa produrre un enunciato meta comunicativo). Tale situazione è quella che vive il paziente pre-schizofrenico con la madre. La psicosi (Bateson, 1991) è analoga all’arte, al sacro, all’umorismo: può rappresentare una sorta di fuga d’iniziazione verso la sanità, una soluzione agli enigmi inestricabili della confusione tra i livelli logici vissuti sulla propria pelle, contrapposta alla patologia comunicativa riscontrata nella vita quotidiana e, in particolare, all’interno della famiglia. La schizofrenia comporta una forma paradossale di comunicazione che è la stessa dalla quale emergono la poesia, il comico, l’umorismo, l’arte, il sogno. Essa possiede una propria logica, la logica metaforica, la quale sembra assurda poiché volutamente elimina i riferimenti ad un contesto, per non essere compresa. Bateson riconduce la psicosi ad una patologia relazionale e mostrando come la comunicazione distorta dello schizofrenico diventi enormemente più comprensibile se l’osservazione si sposta dalla “monade” (l’organismo con l’insieme dei suoi processi intrapsichici, dei suoi pensieri, delle sue intenzioni e delle sue emozioni soggettive) al sistema (contesto) con cui la monade interagisce. La teoria del doppio legame sfrutta quindi il complesso teorico degli studi sulla comunicazione per fornire una chiave esplicativa di disturbi classicamente legati a problemi “interni” all’individuo. La malattia mentale emergerebbe come “risposta” ad una situazione d’indecidibilità pragmatica legata alla paradossali tà dell’ambiente cognitivo. Bateson (1956, p.251- 252-25) paragona questa situazione a quella di un discepolo Zen che tramite i “koan” del suo maestro, tenta di raggiungere l’illuminazione: ”A noi sembra che lo schizofrenico si trovi

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continuamente nella stessa situazione del discepolo; invece di raggiungere l’illuminazione, egli raggiunge piuttosto qualcosa di simile al disorientamento. La follia rappresenta la risposta “sana” ad un contesto “malato”; lo schizofrenico perde la sua capacità classificatoria e confonde il letterale con il metaforico, qualora si senta preso in un doppio vincolo”. Il comportamento schizofrenico è allora il risultato di uno sforzo per far fronte a messaggi paradossali e a richieste impossibili.

Il Sacri-Ficio dello schizofrenico

La comunicazione è studiata da Bateson attraverso la teoria dei Tipi Logici di Russell e Whitehead, che individuano una gerarchia di livelli comunicativi, in cui il livello meta comunicativo fornisce l’inquadramento, il contesto in cui interpretare il messaggio. L’inquadramento psicologico diventa una necessità per l’individuo, poiché la comunicazione si serve di segnali che possono essere utilizzati per simulare, negare, amplificare, ingannare; i messaggi non sono solo descrittivi, ma possono essere relativi a metafore, miti, scherzi, fantasie, menzogne. L’inquadramento psicologico serve, dunque, a delimitare una classe di messaggi, fornendo le premesse necessarie per interpretarli ed ha funzione inclusiva per certi messaggi ed esclusiva per altri. Per poter operare, la mente necessita di un inquadramento, di una cornice, che la informi su come devono essere intesi i messaggi, ad esempio se in senso letterale o metaforico, reale o fantastico, veritiero o simulato. Questo inquadramento è fornito dai messaggi meta comunicativi. La caratteristica centrale della schizofrenia si situa nell’incapacità di interpreta re i messaggi dello stesso tipo logico del tipo “questo è un gioco”, ossia i segnali che indicano d i che genere è il messaggio. Lo schizofrenico si caratterizza per l’incapacità di comprendere il gen ere dei messaggi altrui, nonché quello dei propri messaggi, e delle proprie percezioni e sensazioni. Il doppio vincolo fa sì che la capacità di distinguere i tipi logici venga meno nello schizofrenico anche per i propri messaggi, cosicché essi assumeranno un carattere sempre più metaforico ed impersonale, apparentemente assurdo, ma in sé del tutto logico. A questo punto lo schizofrenico ha di fronte a sé tre alternative: potrebbe ritenere che ogni messaggio contenga un significato nascosto, pericoloso per il proprio benessere, può quindi diventare paranoico. Oppure potrebbe scegliere l’alternativa opposta e prendere alla lettera tutti i messaggi che gli vengono rivolti, diverrebbe, in questo caso, ebefrenico. Infine potrebbe scegliere di ignorare i messaggi dell’ambiente, e fare il possibile per evitare una risposta da parte dello stesso, divenendo chiuso e silenzioso, assumerebbe così un atteggiamento catatonico. La schizofrenia, nelle diverse forme che assume, può, dunque, essere considerata un problema non individuale ma di gruppo. Nella famiglia la comunicazione svolge una funzione omeostatica volta al mantenimento della stabilità delle relazioni esiste nti, necessaria per la sua sopravvivenza. Nel caso

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in cui tale equilibrio sia schizofrenico, la stabilità è mantenuta attraverso il “sacrificio” del componente più debole che assume su di sé tutta lafollia. “Il paziente identificato si sacrifica per mantenere la sacra illusione che quanto dice il genitore ha senso” (Bateson, 1976, p.285-286).Attraverso la schizofrenia manifesta del figlio, i genitori riescono a mantenere un’apparenza di normalità che copre la loro schizofrenia celata, occultando i loro disturbi. Sono tre le caratteristiche formali di questo genere di famiglia: una madre che ha reazioni di ansia e di ostilità ogni volta ci s ia la possibilità di un rapporto intimo ed affettuoso con il figlio; l’inaccettabilità per la madre di ta li sentimenti di odio, che la porterà a negarli simula ndo affettuosità; l’assenza di una terza persona in grado di intervenire nei rapporti madre-figlio a favore di quest’ultimo. Questa situazione fa sì che l a madre emetta due messaggi di ordine diverso (essendo il secondo un commento al primo), tra loro contraddittori: ostilità o ripiegamento quando il b ambino si avvicina, affetto simulato quando il bambino reagisce al comportamento ostile della madre. Il problema della madre è quello di regolare la sua ansietà regolando la vicinanza e la distanza che la separano dal bambino. In altre parole, se la madre comincia a sentirsi affezionata e vicina al figlio, comincia anche a sentirsi in pericolo, e deve ritrarsi da lui; ma ella non può accettare questo a tto di ostilità e, per negarlo, deve simulare affet to e propensione per il bambino. Se il bambino vuole evitare una punizione della madre, deve prendere per vera la simulazione di affetto di quest’ultima, deve, quindi, distorcere le proprie percezioni per non discriminare i diversi ordini di messaggi. Il doppio vincolo consiste nell’essere punito per aver indovinato l’interpretazione. L’errore non risolve il problema, poiché se credesse alla simulazione, il bambino si avvicinerebbe alla madre, provocando la sua reazione ostile, che lo spingerebbe a ritirarsi. Se il bambino a sua volta si ritraesse, la madre prenderebbe questo allontanarsi come un’affermazione che lei non è una madre amorevole, e quindi o punirebbe il figlio per essersi allontanato o gli si accosterebbe per farlo tornare a sé; ma se a questo punto egli le si avvicinasse, ella reagirebbe respingendolo di nuovoIl bambino dunque è punito se discrimina correttamente i messaggi della madre, ed è punito se li discriminaerroneamente: è preso in un doppio vincolo.

In conclusione, per Bateson la schizofrenia è un problema di adattamento al modello di comunicazione patologico presente nel gruppo, quest’ultimo inteso come una relazione tra un insieme di persone condividenti certe premesse sul significato dei messaggi. La terapia deve mirare quindi ad un cambiamento dell’epistemologia, del modo di concepire la personalità-nel-mondo.

Doppio Legame e Schizofrenia nell’ottica di Blankenburg

Psicosi e schizofrenia possono essere riconducibili dunque, a tempi prolungati del distacco dalla realtà, a tempi prolungati della perdita di conness ioni relazionali costruttivamente orientate, al

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cambiamento della personalità-nel-mondo, alla perdi ta di un inquadramento meta-comunicativo e contestuale. Esaminando il distacco dalla realtà ne ll’ottica di Blankenburg (1998), occorre introdurre una nuova punteggiatura della realtà: la perdita dell’evidenza naturale, o, in altri termini, la perdita delle connessioni relazionali. Blankenburg si connette con l’approccio fenomenologico di Edmund Husserl (1859-1938), approccio condiviso nelle linee fondamentali e adottato nelle applicazioni pragmatiche. La fenomenologia nel senso di Husserl non si esaurisce mai in una semplice riproduzione dell’esperienza o del vissuto ma si dirige sempre al tempo stesso, in maniera consapevolmente metodica, verso l’individuazione di un’invariante eidetica e di una struttura trascendentale. In tal senso, per Husserl, esiste un’invariante eidetica, ossia un nucleo organizzatore, una struttura invariante, a cui si connette una struttura trascendentale, propria dell’essere in relazione in un dato tempo e in date condizioni, ovvero una struttura possibile in un dato momento di vita. Blankenburg è particolarmente attratto dalla problematica eidetica e dalla prospettiva trascendentale, intese come possibilità di risalire a strutture invarianti del mondo psicopatologico. Il tentativo di Blankenburg consiste nell’accogliere l’esperienza di un paziente in modo “diretto”, nel suo manifestarsi, e di liberarl a nella sua struttura trascendentale, dove “trascendentale” sta per condizioni della sua possi bilità. Con il concetto di “organizzazione trascendentale” non si intende alcun costrutto di m etafisica, bensì l’insieme delle condizioni di possibilità di una vita in un determinato momento. L’idea Husserliana che Blankenburg abbraccia, riguarda la valorizzazione delle mutazioni trasformative della persona nel corso del tempo, le metamorfosi legate alla storia, i delicati e cangianti processi adattativi connessi con la costituzione dell’intersoggettività. Nella prospettiva di Blanke nburg molteplici sono i percorsi della psicopatologia fenomenologica, ma tutti orientati da un atteggiamento metodologico proteso a cogliere il nucleo esistenziale organizzatore (l’eidos) che rimane nei suoi significati strutturali stabile nel tempo e fedele a se stesso, al “proprio progetto di mondo” (il telos). Sotto questa luce la lezione fenomenologica di Blankenburg ci dice soprattutto che “ogni storia clinica va vista come un “testo” da ascoltare attraverso il fuoco di un’atte nzione soprattutto protesa a cogliere tutto ciò che imprime un certo inconfondibile stile ad un’esistenza” (Muscatello e Scudellari, 1988). Blankenburg ritiene sia possibile accostarsi al disturbo fondamentale così concepito attraverso lo studio delle schizofrenie pauci-sintomatiche nelle quali l’essenza della modificazione basale schizofrenica può essere colta, perché non sommersa dalla lussureggiante produzione delirante allucinatoria delle forme paranoidi. Il suo progetto è duplice: contribuire a illuminare e delucidareil radicamento e l’ancoraggio dell’essere umano nel mondo della vita costituito intersoggettivamente – nel senso di Husserl – e studiare la modificazione basale dell’essere schizofrenico.

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Dal punto di vista di Blankenburg occorre vedere la naturalità dell’evidenza naturale (il carattere sano dell’abitualità sana) nella costituzione inter soggettiva dell’evidenza e dell’autonomia e tutto ciò nella contemporaneità dell’esistenza situata, d ell’essere-nel-mondo, del dasein (Heidegger, 1927). La perdita dell’evidenza naturale non è patologica di per sé, ma è un momento integrante nella totalità del dasein. Per quanto concerne il c arattere patologico è decisiva la relazione dialettica tra evidenza, autonomia e costituzione intersoggettiva profondamente legati tra loro. La perdita dell’ evidenza naturale è un’assenza del radicamento basale nel mondo dell’evidenza del ”va da sé”, dell’ovvietà del mondo che noi abbiamo naturalmente e che fa “difetto” nello schizofrenico. L’analisi di Blankenburg indaga il punto di vista nel rapporto con il mondo della temporalità della costituzione dell’io e della costituzione intersoggettiva, la vita psichica schizofrenica trasformata dalla perdita dell’evidenza naturale, dallo smarrirsi di una comprensione anonima e precostituita per tutti che non ha bisogno di essere ogni volta fondata ma appartiene al tempo del “sempre già”. Tutto ciò che è schizofrenia fa si che ci imbattiamo in generale nell’alienazione. La perdita dell’evidenza naturale costituisce un momento stimolante in qualsiasi evoluzione normale della personalità; non significa tanto scioltezza del vivere, quanto la perdita di una relazione possibile con una realtà connessa con modalità costruttive per volgere invec e a una necessaria relazione altra; è piuttosto la sproporzione tra evidenza e non evidenza a costituire ciò che sul piano clinico diagnostico abbiamo l’abitudine di classificare come quadri schizofrenici. La non evidenza non è meno costitutiva e fondante dell’evidenza per l’essere nel mondo umano , semplicemente lo è in maniera diversa; possiamo quindi considerarla come caratteristica delle modalità con cui qualcuno è e si situa nel mondo. Nella schizofrenia è presente un bisogno elementare di interrogarsi, un bisogno che origina dalla rottura nel rapporto fattuale con le cose quotidiane, con l’essere-umano nel mondo, rapporto la cui padronanza viene messa in dubbio e infine diventa addirittura impossibile. La maggior parte dei pazienti schizofrenici fa sforzi disperati per poter mantenere quel minimo di evidenze necessarie alla sopravvivenza nella realizzazione del Dasein. Per poter vivere l’esperienza dell’incontro con l e cose e le persone, a differenza dei soggetti sani, devono sempre, in primo luogo, produrre i presupposti del poter-incontrare. Una simile operazione trascendentale, che normalmente pertiene all’ambito della “genesi passiva”, preconscia, comp orta un enorme ed eccessivo dispendio di energia. La schizofrenia esprime spontaneamente, in maniera molto impressiva, una destrutturazione all’ancoraggio nel mondo della vita. Alla perdita dell’evidenza si contrappone così l’eccesso di un’evidenza di altro tipo, ma queste d ue situazioni sono correlate poiché entrambe riguardano lo stesso punto: la perdita di quella naturalità che determina ciò che è adeguato all’esser e in situazione. Il soggetto “sano” comprende come ag ire in un contesto, in una situazione, proprio in

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virtù del contesto e della situazione stessa; un paziente psicotico si trova invece in una sospensione parziale del co-sentirsi situati. Nel contesto dell’alienazione schizofrenica, ci si trova in qualche modo al di fuori dal mondo comune della vita costruito intersoggettivamente: si tratta di un essere- al-di-fuori, di una dissoluzione parziale dell’essere-nel-mondo. Blankenburg, sulla strada della ricerca delle radici della schizofrenia, individua nell’autismo il fenomeno basale, la matrice strutturale di tale esperienza. Autismo e disturbo schizofrenico emergono come aspetti inseparabili dello stesso disturbo primario dell’intenzionalità. Questo disturbo sembra implicare una debolezza o insufficienza della funzione trascendentale e costitutiva nella quale la nostra vita è radicata. Da qui l’instabilità e le continue evanescenze basaliche che fondano il mondo della vita e quella inguaribile lacerazione del rapporto Io-Mondo che è l’autismo.

Perceval: storia di uno schizofrenico

La costruzione intersoggettiva della schizofrenia e la perdita dell’evidenza naturale sottolineati da Blankenburg e la teoria del doppio legame, potrebbero manifestarsi nell’esperienza di ex- schizofrenico riportata da John Perceval (Bateson, 1961) nei due volumi del suo diario pubblicati originariamente nel 1838 e 1840. Perceval afferma che, in quanto paziente, conosce benissimo la natura della propria malattia (più della gente comune o dei “lunatici dottori”) e riconosce che all’interno della patologia si presentano delle “proprietà curative”. Molti di quelli che vengono definiti sintomi della malattia, possono essere definiti come lo sforzo compiuto dal corpo per correggere qualche patologia più profonda. Non solo: si può concepire che il corpo e la mente contengano, in qualche forma, un tipo di saggezza che può creare quello sconvolgimento che condurrà forse a una successiva soluzione della pat ologia. Perceval anticipa la teoria del doppio legame, ponendo in rilievo il proprio esser parte attiva di un contesto comunicativo più ampio. Un contesto che includeva, insieme a lui e ai suoi familiari, la stessa istituzione medica che si proponeva di “guarirlo”. L’intuizione più significa tiva cui Bateson perviene (Manghi, 2005) è sicuramente quella della necessità di una riforma d elle modalità e degli approcci terapeutici alla patologia psichiatrica: per curare i sintomi di una psicosi è fondamentale cercane il significato prima di tutto all’interno della storia vissuta dal paziente. Bateson trovava che Perceval descrivesse la propria esperienza psicotica come una “cerimonia di auto guarigione”. Durante il suo internamento, sottoposto ai trattamenti tipici del tempo (manette, bagni gelati, isolamento, camicia di forza), a un certo punto Perceval iniziò con ra bbia crescente, scrive testualmente Bateson, “a rendersi conto di quale fosse la natura del sistema che lo circondava e lo controllava” (Bateson, 1961, p.15). I trattamenti dei medici gli apparivano arbitrariamente punitivi, analogamente ai

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rimproveri ricevuti dalle voci interiori nel corso del delirio. Veniva punito, racconta, per non saper assumere la voce che gli veniva prescritta, con le migliori intenzioni, dagli altri. Più in generale, egli si sentiva di continuo ignorato, punito, e insieme accusato di ingratitudine per non sapersi comportare secondo le aspettative preordinate di chi si stava occupando a vario titolo di lui: i familiari (in particolare il fratello maggiore, Spencer), le voci religiose, i medici. D’altra parte, comportandosi rigorosamente secondo quelle aspettative, egli veniva accusato di non farlo nel modo giusto; qualunque cosa facesse, dunque, sbagliava e questa risulta un’ implicazione tipica, osserva Bateson, del doppio legame patogeno. Questa acuta percezione d’ingiustizia non l’avrebbe condotto verso la guarigione se egli non avesse percepito al contempo, dolorosamente, il proprio ruolo attivo nella vicenda comunicativa cui stava partecipando, ovvero la funzione di stabilizzatore che egli stesso era venuto via via assegnando a se stesso, in sintonia con le aspettative degli altri partecipanti al più vasto sistema sociale. Accettando l’etichetta di pazzo, e uniformando i suoi comportamenti alle aspettative di chi lo descriveva con quella parola, otteneva magicamente il risultato di rassicurare familiari, medici e voci interne; confermando loro le loro idee su se stessi e su di lui, egli otteneva, circolarmente, paradossalmente, di rassicurare se stesso. Si procurava la sensazione rassicurante di potersi fidare: di potersi affidare a persone competenti affettivamente (i familiari), scientificamente (i medici), moralmente (le voci, i familiari e i medici), e convergenti tra loro nell’intento di occuparsi di lui per aiutarlo a star meglio. Tutto questo, naturalmente, a costi crescenti, fino all’annichilimento. Perceval era vittima sacrificale, come è tipico delle famiglie con schizofrenici: “In quasi tutte queste famiglie, è possibile riconoscere che l’individuo psicotico ha la funzione di rappresentare un necessario olocausto” (ibidem, p.20). Perceval asserisce che un paziente ne sa di più, sulla natura della follia, sia del pubblico in generale, sia dei medici dei folli; al contempo, però, i segreti di quei circuiti devono r imanere tali, non solo verso gli altri ma verso se stesso. Qualora avesse rivelato a medici e familiari che conosceva più cose di loro intorno al processo comunicativo di cui erano parte tutti insieme, avrebbe perduto il passo della sola “danza interattiva” rassicurante, e si sarebbe sentito ing rato, schiacciato dal senso di colpa. Non gli rimaneva dunque che avvitarsi sempre più nel circolo vizioso, affidarsi alla propria orgogliosa volontà di potenza, potremmo dire, ancorché a costi crescenti – la crescente impotenza. Più dubitava delle buone ragioni dei familiari, dei medici e delle voci, più sentiva di dover assumere su di sé, individualmente, la colpa di quei suoi stessi terribili dubbi. Scrive infatti: “Soccombetti a un errore abituale della mente, quello del timore di dubitare e di accettare la colpa del dubbio sulla mia coscienza” (ibidem, p. 62–63). Da un certo momento in poi, gli riuscì però a tollerare, senza venire schiacciato dal senso di colpa, il dubbio: il dubbio che familiari e medici fossero inadeguati e il

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dubbio, soprattutto, che le voci fossero contraddittorie e incoerenti. Nel primo stadio della psicosi le sue voci gli impongono il doppio vincolo: ”Ero torm entato dai comandi di quello che immaginavo essere lo Spirito Santo,comandi che mi ingiungevano di dire altre cose, e ogni volta che ci provavo venivo fieramente rimbrottato perché usavo la mia voce e non una voce datami dagli spiriti”. In una fase successiva tuttavia le voci cambiano musica: “ in seguito i miei spiriti iniziarono a cantarmi una canzone che è questa: tu sei in manicomio se vuoi, se no sei in…; oppure quello è Samuel Hobbs se vuoi, se no è Hermanent Herbert (nomi di infermieri e medici) ”. Le sue voci, cioè, diventarono terapeuti: “sono certo che queste cose sono molto f requenti ma quegli idioti dei terapeuti non se ne accorgono”. Via via che “ il coraggio di mettere in dubbio le sue voci e i suoi deliri crebbe in lui

con dolorosa lentezza” (ibidem, p. 11), Perceval si trovò a vivere una nuova condizione

comunicativa, nella quale gli era divenuto tollerabile percepire il proprio concorso attivo (paradossale) nel mantenimento delle dinamiche sociali di cui era parte: non commise più l’“errore

epistemologico” di confinare l’io nella sua pelle e

la sua guarigione è la storia dell’apprendimento a

correggere questo errore. Cominciò a non

credere pi ù letteralmente ai propri deliri,

paradossalmente, proprio quando iniziò a credere ch e non fossero del tutto allucinatori, ma che

contenessero una qualche verità, sebbene in forma c aricaturale. Le proprie bizzarrie, i

comportamenti ridicoli e contraddittori ai quali si sentiva costretto dall’obbedienza alle voci, ai

familiari e ai medici, iniziarono ad apparirgli non più come errori, come tutti intorno a lui

credevano e volevano che lui credesse, ma piuttosto come parodie veritiere di un errore molto

comune: dimostrazioni per assurdo dell’errore consistente nel credere che la coscienza individuale

sia dotata del “potere” di controllo unidirezionale . Errore alimentato circolarmente dal senso di colpa per non sentirsi mai sufficientemente dotato di quel “potere” e dalla rimozione di verità relazionali troppo dolorose per tutti i soggetti coinvolti. Per loro stessa natura, i suoi deliri contenevano, in forma invertita o nascosta, proprio quei dubbi che lui temeva di nutrire in forme più coscienti e saranno le ripetute esperienze dei deliri che lo faranno rinsavire. L’incubo doloroso nel quale il paziente e i suoi familiari sono intrappolati, senza cessare di essere doloroso e allucinatorio, deve essere percepito per Bateson, anche come terapeutico, dotato cioè di una propria grammatica evolutiva, se davvero si intende agire per aiutare chi per quell’incubo soffre terribilmente. Un “incubo curativo” dove il sintomo non è mai solo di fesa dal male, ma anche sempre attacco al male:

occorre vedere il percorso della malattia come un tentativo estremo e sofisticato di autocura, attivato all’interno di un contesto comunicativo e sociale assurdo, generatore di comandi

contraddittori, colpevolizzanti e umilianti, pervasi di doppi legami patogeni. Bateson: “Sembrerebbe che, una volta precipitato nella psic osi, il paziente debba seguire un percorso, un

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viaggio di scoperta che si conclude solo al momento del suo rientro nel mondo normale, al quale ritorna con un’idea delle cose diversa da quella degli abitanti del mondo normale, che non hanno mai intrapreso un tale viaggio. Una volta iniziato, un episodio schizofrenico sembrerebbe avere un percorso definito quanto quello di una cerimonia d’iniziazione – una morte e una rinascita – (ibidem, p. 16-17) ”. Perceval è insomma per Bateson allo stesso tempo la vittima e il cerimoniere di un rito sacrificale, di un rito iniziatico, che ovviamente può riuscire e non riuscire. Perceval, parlando dell’esternità dell’istituzione, descrive i suoi persecutori manicomiali come “uomini che si approfittano d’ogni affermazione violenta del paziente per allarmare i suoi parenti e tenerlo in una situazione da cui avrebbero dovuto in realtà con og ni mezzo liberarlo”: secondo questa presupposizione, le istituzioni preposte alla cura risultano apparati di competenze e di figure professionali del tutto esterni ai contesti nei quali ha luogo l’insorgenza del sintomo. Nel racconto dell’istituzione, colui/colei che manifesta un “bis ogno” – utente, cliente, paziente, persona– bussa alla porta dell’istituzione, e questa entra in scena dall’esterno a riparare, correggere, guarire, contenere. Tale presunzione di esternità (non limit ata ai professionisti, ma condivisa da pazienti, familiari, media e opinione pubblica) conduce a raffigurare la scena della diagnosi come un atto di descrizione asociale, acontestuale, “prosaicamente” oggettivo, anche se magari coadiuvato da “fiuto clinico” soggettivo, di una certa realtà. In chiave batesoniana, la diagnosi tende a scambiare la parte per il tutto, ovvero ad assolutizzare, isolandolo, un segmento parziale del più ampio processo sociale e interattivo. I doppi legami, e più in generale gli “oggetti” di ogni diagnosi, non sono entità reali date “là fuori” come tali, ma ide e che hanno significato nella mente del terapista (Bateson, 1972, p. 316): sono idee–filtro attravers o le quali egli si procurerà attivamente una propri a immagine di quel che accade “là fuori”, attivamente immettendola nella più ampia “danza interattiva” che lo connette agli altri, i quali vi staranno immettendo a loro volta, non meno attivamente, le loro idee–filtro. In chiave bateson iana, l’intervento curativo è un processo nel corso del quale tutte le parti in gioco concorrono attivamente a determinare tutto quel che avverrà e a produrre, momento per momento, le risorse per la cura. È infatti attraverso il co-ordinamentoininterrotto di comportamenti, emozioni, saperi e significati differenti, che si vanno generando – e mai meramente “applicando” – le competenze che dete rmineranno l’esito del processo. Comunque accadrà di valutare l’esito della cura, se soddisfa cente o insoddisfacente, le competenze che avranno concorso a determinarlo non saranno mai state soltanto quelle di cui i vari soggetti a vario titolo coinvolti – professionisti, servizi, paziente, fami liari e così via – disponevano prima dell’incontr o, ma sempre anche quelle che si saranno venute generando, appunto, momento per momento, nel corso dell’interazione comunicativa. Nel determinare l’esito del processo avranno inoltre fatto la

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loro parte anche gli errori, le incompetenze e le inadeguatezze di tutti i soggetti coinvolti: quelli

dalla parte del “bisogno” come quelli dalla parte della “risposta”. Nel male come nel bene, poiché

nella “danza della cura” accade usualmente che le v ie del paradiso siano lastricate di cattive intenzioni. Nel “caso” di Perceval, Bateson ipotizz a che i medici abbiano contribuito alla sua guarigione più con la loro involontaria crudeltà (c he spingeva Perceval ad arrabbiarsi e a dar credito così alla propria spontaneità e ai propri d ubbi), che con le loro benintenzionate e volontarie azioni “curative”. Il processo di cura, insomma, c he lo si sappia o meno, è un processo di autocura, un processo non anzitutto tecnico-procedurale, evidence-based, ma anzitutto simbolico– interattivo, di making knowledge (Taylor & White, 2000), ovvero di co-costruzione di competenze curative.

La cura e l’ecologia del sacro

Rispetto alla tematica della cura e in connessione con essa, occorre sottolineare come Bateson (1991), rivendichi l’esistenza di un’ecologia del sacro, la cui esperienza rientra nella dimensione dell’essere-in-relazione, per cui il singolo ed irriducibile punto di vista del soggetto non coinciderà mai con la totalità e non afferrerà mai la Verità d el Tutto. Il sacro, per primo, è ecologico e con ciò non si cerca di dare una verità, ma di ampliare la domanda fornendo uno scheletro, un metodo, una strutturaLa parola latina Sacer, da cui deriva la nostra, significa tanto santo e puro (da essere sacro) e tanto empio e impuro (da essere sacro): è come se ci fosse una scala graduata in cui all’estremità di purezza abbiamo il sacro, nel mezz o la scala si abbassa verso il secolare, il normale, il quotidiano, infine all’altra estremità troviamo ancora la parola sacro applicata alle cose impure e orribili. Ma cosa accade nei processi mentali sociali e nelle relazioni umane quando si mette tutto insieme? Che cosa accade quando l’estremità pura è violata dal sacrilegio? Accadono disastri e danni, e ci sono molte cose che non capiamo a proposito dei danni che si accompagnano all’attacco contro il sacro e ancor meno ne sappiamo su come riparare tali danni: quando la relazione viene danneggiata, dal terapeuta si esige che comprenda la natura di tale danno e se il terapeuta cerca con il paziente di riportarlo nel nostro mondo, si direziona verso l’idea di manipolazione orientata alla cura. Il medico che si concentra sui sintomi rischia di proteggere o di incoraggiare la patologia di cui i sintomi fanno parte. Il problema è passare dalla considerazione della parte alla considerazione del tutto. In riferimento alla terapia e ad un’azione terapeutica che non comprende esclusivamente una finalità cosciente, possiamo domandarci: cosa s ono l’estetica e il sacro? Cos’è la coscienza? Che relazione c’è tra essi? La coscienza è molto importante ma al tempo stesso infida, poiché compromette i nostri tentativi di giungere al sacro e all’estetica. La finalità di coscienza può diventare rapidamente distruttiva e la coscienza sarà sempre selettiva. Quando giungiamo al sacro e

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all’ estetica, siamo nella ricerca dell’ampiezza e del tutto, mentre la coscienza tende a concentrarsi e dunque non può essere la guida principale. L’esteti ca può definirsi come uno sguardo unificante che ci rende consapevoli di quell’unità delle cose che non è la coscienza, è quel lampo che appare nella coscienza come un disturbo della coscienza. Il danno è la separazione, la sacralità è l’unione. Il sacro è la connessione e non il prodotto della spaccatura. Per acquisire una maggiore armonia occorre guardare la nostra mano e iniziare a considerarla con attenzione come un aggregato di relazioni e non come un aggregato di oggetti; come l’artista, per il quale quello che dipinge non è una casa, un albero, un colle, ma una forma con quella forma, la mano potrebbe essere cinque dita oppure quattro relazioni tra le dita: questa prospettiva ha un effetto che implica curiosità. Il sacro può connettersi con la religione e con la psicotera pia. Le religioni hanno attribuito agli dei mentalità di vario tipo, ma tutte con caratteristiche tratte da modelli umani; gli dei sono stati di volta in volta immaginati come vendicativi, amorevoli, capricciosi, tolleranti, pazienti, corruttibili, incorruttibili, maschili, femminili, erotici, attempati. Se dovessimo far coincidere e connettere una nuova religione e una nuova psicoterapia con le premesse della cibernetica e della teoria dei sistemi, cosa dovremmo aspettarci? Questo vasto sistema organizzato avrà il libero arbitrio? Dio avrà il senso dell’umorismo? Potrà Dio ingannare, commettere erro ri, esprimere patologia? Sarà sensibile alla bellezza? Le grandi religione storiche hanno dato risposte a queste domande senza fermarsi a riflettere sulla possibilità che esistano più rispo ste a queste domande, oppure hanno nascosto i problemi sotto una massa di dogmi e riti. Tali domande possono in effetti turbare la fede e quindi già bastano a definire un territorio dove gli angel i a ragione esiterebbero a posare il piede. Comunque, data una qualsiasi religione o forma di psicoterapia derivante dalla cibernetica e dalla teoria dei sistemi, due cose appaiono chiare: primo che nel porre le domande non metteremo limiti all’hybris; secondo che, nell’accettare le risposte, ci condurremo sempre con umiltà. Queste due caratteristiche ci porranno nell’atteggiamento estetico di non aver timore nel porre domande e non dimostrare scarsa umiltà nell’accettare le risposte . Esitiamo come gli angeli in una relazione sacra, ponendoci con umiltà e consapevolezza paziente.

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